Giustizia come utile del più forte? Il dilemma di Trasimaco

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Se letto in maniera divergente rispetto alle più collaudate interpretazioni, il primo libro della Repubblica di Platone potrebbe anche essere inteso come una critica ante litteram del movimento falsamente universalizzante e segretamente in difesa del particolare proprio delle ideologie, nella loro accezione di falsa coscienza necessaria.

Precorrendo l’argomento che sarà esplicitato duemila anni dopo da Marx nelle pagine dell’Ideologia tedesca, Platone decostruisce il movimento di pensiero proprio dell’Ideologia. Il gruppo dominante – ci ricorda la Deutsche Ideologie – è costretto “a rappresentare il suo interesse come interesse comune a tutti quanti i membri della società, vale a dire, per dirla alla maniera idealistica, a conferire alle proprie idee la forma dell’universalità, a raffigurarle come le uniche razionali e valide in universale”.Alla discussione che si svolge al Pireo tra Polemarco e Socrate intorno al tema della giustizia, assiste il sofista Trasimaco. Egli non interloquisce e non prende parte al dialogo, ancorché non nasconda la propria impazienza. La discussione tra Polemarco e Socrate non lo soddisfa. E, così, non appena i due dialoganti interrompono il confronto, Trasimaco li aggredisce secondo una modalità che è Platone stesso ad accostare a quella di una fiera: “non poté più restarsene quieto, ma, rannicchiatosi come una belva, si avventò su di noi quasi volesse sbranarci” (Repubblica, 336 b).

Del modus operandi di Socrate, Trasimaco rigetta scompostamente non solo le conclusioni e l’usuale tentativo di addivenire a una visione universale, che sappia decifrare l’“essenza” (οὐσία): disprezza lo stesso metodo dialogico socratico, condannando Socrate per la troppo semplice parte che egli riserva a sé ponendosi come semplice interrogante che mai prospetta definizioni ultime. Con lo stratagemma dell’ironia, Socrate rinuncia a prendere posizione e si limita ad apprendere dagli interlocutori.

A differenza degli altri interlocutori, Trasimaco non ha domande, né è animato da una autentica volontà dialogica: la sua non è una ragione dialogica, ponendosi invece come pura forza impositiva di un discorso che non avverte l’esigenza del confronto.

Per decifrare l’essenza della giustizia è superfluo aprirsi al dialogo e cercare di addivenire insieme, mediatamente, alla soluzione. Trasimaco ha già la risposta e si limita a esporla e a imporla ai suoi interlocutori, senza concedere loro alcuno spazio dialogico di confronto: la giustizia non è altro che “l’utile del più forte” (Repubblica, 338 d). Così seguita Trasimaco:

 “Ciascun governo istituisce le leggi (τοὺςνόμους) per il proprio utile; la democrazia fa leggi democratiche, la tirannide tiranniche e allo stesso modo gli altri governi. E una volta che hanno fatto le leggi, proclamano che il giusto per i governati è ciò che è invece il loro proprio utile, e chi se ne allontana lo puniscono come trasgressore della legge ed ingiusto. Questo, mio ottimo amico, è quello che dico giusto, il medesimo in tutte quante le città, l’utile del potere costituito (τὸτῆςκαθεστηκυίαςἀρχῆςσυμφέρον). Ma, se non erro, questo potere detiene la forza. Così ne viene, per chi sappia ben ragionare, che in ogni caso il giusto è sempre identico all’utile del più forte” (εἶναιτὸαὐτὸδίκαιον, τὸτοῦκρείττονοςσυμφέρον)” (Repubblica, 338 e – 339 a).

In rivendicata antitesi con la prospettiva socratica della ricerca di un giusto “in sé e per sé” (καθ᾽αὑτὸ), universalmente valido – ciò che costituirà il fuoco prospettico dei restanti nove libri della Repubblica e della loro ricerca di un “paradigma in cielo” (592 b) per la città giusta –, Trasimaco nega la possibilità dell’universale: quel che si contrabbanda come tale corrisponde, in verità, sempre e solo all’interesse del dominante; interesse che, per legittimarsi deve in pari tempo occultarsi, celando ideologicamente la propria vera natura particolare e accampando pretese falsamente universali.

Sviluppando l’argomento di Trasimaco oltre Trasimaco, si potrebbe ragionevolmente sostenere che ogni ideologia mira a giustificare come vero e come giusto sempre e solo ciò che difende l’interesse della parte dominante o, come Platone espressamente asserisce, τὸτῆςκαθεστηκυίαςἀρχῆςσυμφέρον, “l’utile del potere costituito”. Trasforma in questioni de jure quelle che sono questioni de facto e, più precisamente, i realissimi diagrammi dei rapporti di forza esistenti, nella loro effettiva strutturazione asimmetrica. Poiché il potere costituito detiene la forza, esso può per ciò stesso imporre – suggerisce ancora Trasimaco – come giusto e vero ciò che di volta in volta ne promuove l’interesse e l’utile, condannando come ingiusto e come falso tutto ciò che non sia coerente con il rapporto di forza egemonico.

Secondo l’argomento di Trasimaco, la giustizia e, con essa, la verità si riducono immancabilmente a uno strumento del potere costituito in vista del suo mantenimento, del suo potenziamento e della preventiva dissoluzione di tutto ciò che possa minacciarne la tenuta. Giusto e vero sono, da una diversa angolatura, la superstruttura che, universalizzando il particolare, glorifica il blocco storico e i suoi rapporti di dominio, inducendo anche coloro i quali li subiscono a percepirli e a viverli come veri e giusti.

La forza della giustizia si capovolge, con il sofista, nella giustizia della forza: il falso costrutto universalistico della giustizia cela in sé il cuore segreto della violenza dei dominanti e della loro difesa del loro utile. Quest’ultimo – ciò che Trasimaco non esplicita e che, di fatto, diviene evidente solo con l’avvento del moderno blocco storico capitalistico – si fonda per sua essenza su ciò che utile non è per i dominati, ossia per quanti asimmetricamente subiscono l’egemonia dei più forti.

L’unilateralità della prospettiva del sofista sta, tuttavia, nella sua incapacità – chiaramente adombrata da Socrate nel seguito del dialogo – di distinguere tra gli usi ideologici della giustizia e il concetto autenticamente universale di giustizia. Da una diversa ottica, Trasimaco liquida indistintamente ogni concetto di giustizia come intrinsecamente ideologico: a suo giudizio, non vi è giustizia e non vi è verità se non l’utile del più forte (jussivepotentia).

In tal maniera, la giusta condanna della valenza ideologica del concetto di giustizia si accompagna, in Trasimaco, a una surrettizia liquidazione della giustizia stessa come ab intrinseco ideologica. La decostruzione del particolarismo di ciò che si pretende universale trapassa, allora, nell’ingiustificata neutralizzazione dell’idea stessa di un possibile universale, che non sia quello che falsamente si presenta come tale (l’utile del più forte).

Alla stregua dello scetticismo così come lo presenta Hegel, anche il relativismo sofistico di Trasimaco svolge una funzione di primaria importanza, se assunto come momento del processo dialettico di avvicinamento al vero. Infatti, rende possibile la decostruzione dei presupposti inerziali del ragionamento e della sempre in agguato identificazione tra il vero e il giusto, da una parte, e l’interesse dei dominanti e del potere costituito, dall’altra.

Il relativismo a sfondo scetticheggiante giova alla messa in movimento del procedimento dialettico e alla rimozione dei falsi presupposti che, se inerzialmente accettati, lo renderebbero inattuabile. Non può, tuttavia, essere innalzato a momento ultimo e definitivo: dopo aver azionato il processo dialettico, lo si deve superare in vista di una nuova sintesi veritativa che, oltrepassando la falsa verità dominante – l’ideologia –, faccia valere un punto di vista autenticamente universale.

Che i concetti di giustizia e di verità dominanti nell’orizzonte del blocco storico presente corrispondano effettivamente all’utile dei più forti è una verità che, tuttavia, non deve indurre a congedare per ciò stesso l’idea di giustizia e di verità e dunque – questo il tacito corollario di Trasimaco – ad accettare il rapporto di forza, surrettiziamente inteso come fintamente universale alla stregua di ogni altro possibile. È questo l’erramento del decostruzionismo, il suo fauxpas: esso, con la pretesa di smascherare nell’universalismo un progetto di dominio, pone esizialmente in congedo ogni pretesa di universalità.

Al contrario, secondo il modello platonico, occorre attivare il processo dialogico che, superando la posizione ideologica iniziale, si metta alla ricerca dell’universale reale e, dunque, di un’idea di giustizia e di verità che non si identifichi con il mero interesse dei più potenti nel rapporto di forza, ma che realmente valga un universale.

In questo senso, la prospettiva di Trasimaco è fondamentale, a patto che non sia assolutizzata e trasformata in tesi ultimativa: in questo caso, anziché alimentare la ricerca di un vero e di un giusto che non siano quelli realmente disponibili nella società frammentata, finirebbe per porsi come apologetica rispetto a quell’ordine. Infatti, negherebbe la possibilità di ordini alternativi, sottratti alla contraddizione che pure viene denunciata. La contraddizione, in tal guisa, sarebbe palese e, insieme, non oltrepassabile.

Occorre, dunque, con Trasimaco avventurarsi oltre Trasimaco alla ricerca di un giusto e di un vero in sé che, autenticamente universali, resistano al fuoco confutatorio della loro identificazione, operata dal sofista, con il mero utile del più forte.

Come sappiamo, è quanto prova a dimostrare Socrate nei restanti nove libri della Repubblica, tratteggiando, con mirabile ingegneria utopica, i perimetri ideali di una πόλις in cui il giusto e il vero valgano in universale per tutti e non possano essere intesi come semplice imperialismo del particolare.

Da un diverso angolo prospettico, potremmo sostenere, sulle orme di Socrate, che il vero e il giusto corrispondono a ciò che può essere realmente universalizzato, resistendo alla confutazione di Trasimaco: e il solo concreto universale realmente esistente è, a sua volta, ciò che può valere per l’umanità tutta pensata come un unico soggetto indiviso (lo si chiami Io, con Fichte, o lo si appelli Spirito, con Hegel) e, dunque, affrancata da ogni forma di tetragona asimmetria che renda possibile tornare a intendere il giusto e il vero come l’interesse dei più forti.

L’universale reale, di conseguenza, è per sua essenza, negato dalla mondializzazione capitalistica, che dell’imperialismo del particolare e del suo movimento di falsa universalizzazione rappresenta l’apice.