La religione, accettazione passiva del mondo o protesta contro di esso?

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La religione della trascendenza, rispetto al disordinato ordine dell’economia, resta un fenomeno dialettico: essa può produrre tanto adattamento e conformazione, ponendosi come instrumentum regni (“corrente fredda”), quanto contestazione e rivoluzione nel nome del regnum Dei (“corrente calda”). Con le parole del giovane Marx, la religione può figurare, certo, come “oppio del popolo”, che ottunde le energie della critica e produce adattamento all’ordine delle cose, ma anche come debole protesta rispetto alle storture del mondo terreno: la religione – scrive Marx – “è insieme l’espressione della miseria reale e la protesta contro la miseria reale”. Può essere sia il “fiore” che concorre a rendere meglio accettabile le catene (rinviando all’aldilà la redenzione o presentando la strutturazione dell’aldiqua come voluta da Dio), sia l’elemento di contestazione delle catene stesse, pretendendo che il piano dell’immanenza sia conforme al regno dei cieli e che l’umanità sia sempre trattata come imago Dei e mai come mezzo.

Secondo un τόπος letterario presente nei “giovani hegeliani” e nello stesso Marx, il cristianesimo si offre indubbiamente anche come consolazione: parafrasando Heinrich Heine, chi ha goduto di molta felicità in questa vita farà indigestione nella vita futura, mentre chi ha mangiato troppo poco troverà apparecchiato il più bel banchetto e i lividi delle bastonatura e terreni verranno accarezzati dagli angeli. Contro questa visione, i “giovani hegeliani” sostengono che non è più tempo di sopportare più con pazienza cristiana la miseria terrena, dacché occorre volere la felicità su questa terra, nell’immediatezza immanente dell’hic et nunc. Secondo quanto già sottolineato da Fichte nei Discorsi alla nazione tedesca (1808), al tiranno conviene predicare la rassegnazione religiosa e fare abitare il cielo a coloro cui non vuol concedere un degno posto sulla terra: “dobbiamo impedire – scrive Fichte – che si trasformi la terra in un inferno perché più forte diventi la nostalgia del cielo”. A Fichte, come peraltro a Hegel, non sfugge come si dia anche un uso politico e ideologico della medesima: nel corso di lezioni sulla filosofia del diritto del 1819/1820, Hegel asserisce che spesse volte i tiranni rinviano i popoli alla religione come ricompensa “e viene così a essere propagandata una fede che a tutto si sottomette e che tutto subisce come disposizione divina”. Il campione di questa funzione consolatoria e ideologica della religione è, per Hegel, l’aborrito Schleiermacher, che nei suoi Discorsi sulla regione (1799) afferma che, alla fine, “Dio colloca sempre di nuovo il povero accanto al ricco”.

Ma la religione, per Fichte come per Hegel e, in parte, anche per lo stesso Marx, non si risolve certo nella funzione “consolatoria” o – direbbe Bloch – nella “corrente fredda”. Può anche essere strumento mobilitativo e “protesta” contro la miseria del mondo terreno, figurando come immagine di un regno divino alla cui luce agire nel presente disumanizzato. La religione della trascendenza può, in altri termini, svolgere – come in parte ha svolto – una funzione mobilitativa di rivolta degli oppressi e dei nuovi descamisados, in nome della giustizia divina violata sulla terra, inducendo a rovesciare i troni dei potenti e a lottare in nome della liberazione. Era, del resto, quanto scoperto empiricamente da Foucault tra il 1978 e il 1979, allorché, a Teheran, intervistando studenti e operai, scoprì che la religione era il vero volto dell’insubordinazione rivoluzionaria.

Da una diversa prospettiva, la religione della trascendenza può produrre inimicizia verso il capitale, là dove la tribù degli uomini despiritualizzati, mere appendici della valorizzazione del valore, non la produrrà mai. Ed è per questo che, nel suo farsi assoluto-totalitario, il capitale neutralizza l’elemento dialettico della religione della trascendenza a favore di un mondo ridotto a quantitate signata materia, a mera presenza data, da accertare e da accettare secondo il principio di una adaequatio che è, insieme, teoretica e politica. La riduzione dell’omnitudo realitatis a res extensa non è soltanto il raddoppiamento simbolico del mercato divenuto la sola “estensione” del mondo, un piano “liscio” in cui le merci si muovono senza impedimenti metafisici e trascendenti. Oltre a ciò, è anche l’avviamento di un lento e graduale processo di addomesticamento delle istanze della religione più “pericolose” e meno facilmente armonizzabili con il nuovo modo di produzione e di esistenza: il processo si apre con la modernità e, dopo alterne vicende, si compie nell’evo postmoderno della sdivinizzazione del mondo e della sua riduzione a mera materia svincolato dallo spirito e dall’anima. Da subito il potere del novus ordo mundi prova a neutralizzare la corrente calda valorizzando quella fredda, ma solo con l’avvento del capitalismo assoluto-totalitario l’elemento dialettico in sé rappresentato dalla religione è neutralizzato in quanto tale mediante la detrascendentalizzazione integrale del mondo.

In assenza di questa chiave ermeneutica, resta incomprensibile perché per il terrifico Leviatano messo a tema da Hobbes, ossia per lo Stato moderno innalzato al rango di Deus mortalis, i veri nemici non siano i “lupi”, ossia gli individui la cui antropologia del desiderio, se non disciplinata, riduce il vivere a mera sopravvivenza nello status naturae, ma i “centauri”. Questi ultimi coincidono con coloro i quali impiegano la religione per legittimare non già l’ordine sociale, bensì l’insurrezione messianica, avvalendosi dei testi biblici. Mentre il lupo può essere addomesticato tramite il pactum subiectionis, il centauro costituisce un costante pericolo per il Leviatano, come è storicamente attestato dagli esempi del “teologo della rivoluzione” Thomas Münzer e di Oliver Cromwell.