Nella caverna di Platone

Fonte Immagine: homolaicus

Nel racconto platonico della Repubblica, per sviluppare la fortunata immagine dell’Ade come caverna oltretombale, Socrate ricorre ai versi omerici e, segnatamente, alle parole che Achille pronunzia nella νέκυια, nel “rito necromantico” mediante il quale egli, che è transitato all’oltretomba, può interloquire con i viventi: “vorrei esser bifolco, servire un padrone, un diseredato, che non avesse ricchezza piuttosto, che dominare su tutte l’ombre consunte” (Odissea, XI, vv. 489-491). Achille figura, nel contesto narrativo di Socrate, come il prigioniero che, conoscendo ipoteticamente la differenza ontologica tra interno ed esterno della spelonca, esprime senza riserve la sua preferenza per l’esteriorità: una condizione di sofferenza nel mondo dei vivi – egli asserisce – è comunque preferibile al pur gratificante status di re dei morti. Variando Adorno, non si dà vita vera nella falsa.

È un altro modo per ribadire che vale sempre la pena di compiere l’esodo dall’antro della falsità, quand’anche ciò produca patimenti e possibili rimpianti per la condizione del quietum servitium. Ancora una volta, Platone ricorre a un processo argomentativo di ordine analogico. È preferibile l’essere l’ultimo nel mondo reale, come asserisce Achille nell’Ade, rispetto al primeggiare nella spelonca, figurando cioè come uno di quelli “che presso quelli là sono onorati e potenti” (τοὺς παρ᾽ἐκείνοις τιμωμένους τε καὶ ἐνδυναστεύοντας). Come Achille nell’oltretomba, così il prigioniero che abbia sperimentato autopticamente il mondo esterno alla grotta riterrebbe ogni cosa migliore rispetto allo ζῆν ἐκείνως, al “vivere in quel modo” (Repubblica, 516 e), tra ombre e illusioni, incatenato con la mente e con il corpo. Per inciso, non deve sfuggire che proprio i versi omerici di Achille nell’Ade erano stati espressamente indicati dal libro III della Repubblica (386 c) come exemplum della corruzione poetica e dell’esigenza della censura nella città giusta: ora, il fatto che quegli stessi versi siano menzionati, nel libro VII, come riferimento euristicamente fecondo per chiarire il senso dell’esodo dalla grotta, è la prova dell’irrinunciabilità del mito, secondo quello che potremmo appellare il paradosso di Platone. Egli, da un lato, mette al bando dalla città giusta i mitopoieti e, dall'altro, figura egli stesso come uno splendido elaboratore di miti.

Alla luce dei versi omerici ripresi da Socrate, si evince la struttura dell’analogia che Platone mette all’opera nella propria narrazione allegorica e che così può essere compendiata: l’Ade omerico (A) sta alla vita mondana (B), come la vita mondana (B) sta al mondo gravido di luminosità proprio dei divini (C). Accanto alla svalutazione della dimensione mondana, intesa come semplice prigione rispetto alla più alta vita ultraterrena, è qui pienamente operativo il dispositivo politico della relativizzazione della condizione data come presupposto per la ricerca di una situazione diversa e migliore, esterna, appunto, allo spazio blindato dell’antro. Dal modello platonico, inteso come sintesi estremamente raffinata dei precedenti motivi orfici, pitagorici ed empedoclei, scaturiscono, allora, tanto il paradigma cristiano della trascendenza come ricerca di una vita oltre quella terreno-immanente (la vita vera, situata al di là della cattività del sensibile), quanto quello – tutto interno al piano dell’immanenza – del trascendere senza trascendenza, ossia dell’uscita dalla condizione socio-politica presente e del conseguente passaggio a una realtà più giusta e più vera.

Entrambi i dispositivi, che nella storia dell’Occidente verranno sviluppati distintamente – con punti ora di incontro, ora di opposizione –, sono compresenti nel paradigma di Platone, che è, insieme, ontologico e politico. E che rinvia anche, in modo niente affatto evanescente, alla liberazione dell’anima dal corpo mediante la morte e il transito alla superiore realtà iperuranica. Uscire dall’antro, per Platone, significa tanto – politicamente – liberarsi dall’ingiustizia di una forma politica che contraddice il paradigma celeste, condannando i cittadini alla schiavitù inconsapevole, quanto – metafisicamente – abbandonare il regno dei morti (ossia il mondo sensibile) per passare, con fatica e sofferenza, alla luminosità liberante dei divini, id est alla pianura iperuranica della verità e delle anime liberate dai ceppi del corpo. Nell’interpretare l’immagine della caverna, Socrate esplicitamente domanda: “desideri allora che finalmente si esamini in che maniera uomini di tal tempra si generano e possono essere portati alla luce, come si dice che dall’Ade taluni si siano elevati fino agli dèi?”. La dialettica speleologica di Platone - lo sappiamo - è intrinsecamente duplice. Essa mette a tema l’antitesi tra dentro e fuori e, insieme, quella tra basso e alto. Più precisamente, la contrapposizione evocata dall’allegoria dell’antro è tra un dentro che sta in basso e un fuori che sta in alto e per accedere al quale occorre compiere un esodo anabatico: “uscire salendo”, è questo la sintesi del movimento di liberazione compiuta dal filosofo, che si innalza a una dimensione più alta dell’essere e del sapere nell’atto stesso con cui fuoriesce dalle profondità sotterranee della spelonca. Né deve sfuggire la struttura dell’impianto narrativo della Repubblica: l’opera si apre con una catabasi (“io scesi”, κατέβην: 327 a) e si chiude con l’esortazione a seguire “sempre la via verso l’alto” (τῆς ἄνω ὁδοῦ ἀεὶ: 621 c). Risulta, dunque, strutturata secondo una “composizione prolettica”, in cui il senso dell’immagine iniziale – la catabasi – si viene arricchendo gradualmente, fino a chiarirsi in senso compiuto al termine del racconto. Figurando, peraltro, come la "metafora assoluta" (Blumenberg) della filosofia stessa.