Platone e il giusto equilibrio tra passione e ragione

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Nel Fedro (253 a) e nel quarto libro della Repubblica, Platone spiega che l’anima umana può essere concepita come suddivisa in tre diverse parti. In questa tripartizione, vi sarebbe un’anima che sta in basso, connessa alla epithumia, al “desiderio”, e collocata nel ventre e nel basso ventre. V’è, poi, l’anima che sta in alto e che coincide con il nous, con l’elemento dell’“intelligenza”, collocata in quell’acropoli sui generis che, nella spazialità del corpo umano, è rappresentato dalla testa.

Si dà, infime, l’anima intermedia, il thumòs, l’elemento irascibile e volitivo, situato propriamente nel cuore. Esso è, per impiegare un termine caro a Platone, un metaxù, un “elemento mediano”: può, infatti, portare in alto verso l’intelligenza o in basso verso il desiderio.

Ciò significa che, dal punto di vista platonico, a essere un male non è la passione in sé considerata, ma quella che non si lascia disciplinare dall’intelligenza: in questo caso, la biga alata, a cui metaforicamente il Fedro accosta la nostra anima, precipita nell’abisso, perché a prendere il sopravvento è il selvatico e scalpitante cavallo nero, emblema del desiderio incontrollato.

Ne discende, inoltre, che a essere perniciose sono tanto la prevalenza del desiderio senza intelligenza (ciò che dà luogo alla passione incontrollata), quanto il dominio assoluto di un’intelligenza che volesse affrancarsi completamente dal desiderio: a suggerirlo è l’immagine della biga alata, il cui retto funzionamento presuppone una sinergia armoniosa tra le parti, senza che una di esse prevalga sulle altre.

Vero è che, in generale, la passione tende per sua natura a imporsi, ben più di quanto sia predisposto a fare l’intelletto. Nei suoi dialoghi, Platone mette talvolta in scena difensori agguerriti del desiderio, i quali esortano capziosamente a cedere senza remore a ogni genere di passione: si tratta, quasi sempre, di sofisti, come Trasimaco nella Repubblica o Callicle nel Gorgia.

Contro i loro argomenti, prende posizione Socrate, con la sua sempre ribadita difesa – all’insegna della giusta misura– dell’alleanza equilibrata tra passione e ragione. Lo scatenamento del desiderio e, con essa, dell’ingestibile cavallo nero si determina nel trionfo della pleonexìa, ossia in quel “desiderio di avere sempre di più”, come lo appella la Repubblica (359 c), che direttamente rinvia al verbo pleonekteìn, “volere-sempre-più”.

Strettamente connessa al desiderio (e, dunque, al silenziamento delle ragioni dell’intelligenza), la pleonexìa è l’espressione massima dell’abbandono della giusta misura: produce tanto il piacere disinibito e fine a se stesso, naturalmente senza misura, quanto la vana gloria dell’arricchimento senza limiti dell’individuo offuscato dal desiderio di beni materiali. V’è, a tal riguardo, chi, come Nemrod Carrasco, con buoni argomenti, ha sostenuto che la critica della pleonexìa costituirebbe il cuore dell’intera riflessione platonica elaborata nella Repubblica.

Quel che è certo, al di là delle diverse ipotesi ermeneutiche, è che la pleonexìa è sottoposta a una sferzante requistoria, nella Repubblica, giacché essa, a dire di Socrate, dissolve il tessuto comunitario della polis sotto le spinte egoistiche dell’individuo in cerca dell’accrescimento dei propri desideri e delle proprie ricchezze.

L’odierna sofistica, liberista e postmoderna, potrebbe con diritto intendersi, sotto questo riguardo, come un aggiornamento delle tesi dei vari Trasimaco e Callicle in difesa del desiderio e contro la potenza normante dell’intelligenza.

Ciò vale, naturalmente, anzitutto per i neolibertini che, sulle orme di Sade, esaltano la passione sciolta dalla misura dell’intelligenza e tale da tradursi nella perversone di un godimento mortifero e senza misura, che è poi la cifra dell’odierno nuovo ordine erotico post-familiare (si veda il nostro Il nuovo ordine erotico, Rizzoli 2018).

Ma anche nelle sue forme meno evidentemente identificabili è oggi egemonica una sofistica liberista e postmoderna, la quale non fa che celebrare in ogni modo possibile la ybris, la “tracotanza” della pleonexìa: glorifica l’egoismo desiderativo e possessivo dell’individuo e della sua passione e, in maniera convergente, delegittima in toto l’intelligenza e, più in generale, le virtù di controllo dell’auriga alla guida della biga alata.

Mediando l’esaltazione sofistica dell’egoismo acquisitivo e la ricerca socratica del bene comune della polis, i sofisti della civiltà liberale fingono di voler tutelare la seconda, quando, in verità, mirano unicamente a promuovere il primo: lo fanno capziosamente sostenendo che solo dai vizi privati possono scaturire le pubbliche virtù e, con esse, il bonum commune del vivere sociale.

Un tale dispositivo sofistico, che traspone l’argumentum della teologia nel piano dell’immanenza della società, è l’architrave tanto della favola delle api di Mandeville, quanto della mano invisibile di Smith.

La contrapposizione tra la pleonexìa individualistica e l’intelligenza della ricerca del bene comunitario è, così, falsamente risolta mediante un sofisma che, fingendo di salvaguardare entrambe le istanze, neutralizza la seconda sull’altare della prima.